OS CABOCLOS
FLORESTAS DE RITOS, ENCRUZILHADAS DE MITOS.
“Erês, Caboclos Boiadeiros
Mãos
de cura, Morubixaras
Cocares,
Zarabatanas Curares,
Flechas
e altares, a velocidade da luz
O
escuro da mata escura, o breu o silêncio a espera
Eu
tenho jesus maria e josé e todos os pajés
em
minha companhia e o menino deus
Dorme
e brinca no meu sonho, o poeta me contou
[...]
Estou
no Recôncavo
Estou
em Fez
*
**
***
(Letras de músicas recolhidas em meu trabalho de
campo, entoadas pelos Caboclos, são em geral temas ou motes de letras e canções
de samba-de-roda muito comuns pela região do Recôncavo)
***
“Ê sabiá, bem-te-vi
não tem coroa,
Eu vim sambar
na casa de gente boa (2x)
Não venha, não
Não venha, não
Não venha, não
Que esse samba
É de engano,
Não venha, não.
Eu vou sim
Eu vou sim
Eu vou sim
Que samba
de engano
foi feito pra mim”
*
“Eu subi o morro
Eu desci a serra
Cuidado com a onça
Quase
que a onça me pega”
*
(: em palavras assim me disse um ogã-axogum do Ilê Axé Alaketu Oyá Funan)
***
[
Da próxima vez que você pensar em antropologia quando ouvir algo sobre trabalho-de-campo
– leia uma etnografia. ]
***
Sambaquis de 2.800 anos
AP (até o presente), em Periperi, Salvador. Sambaqui
da Pedra Oca.
[...] Alguns interlocutores me disseram que os animais
originários eram demasiado grandes e ferozes, e que, no início do tempo
histórico, todos eles foram mandados embora do Xingu pelos gêmeos Sol e Lua:
“eles estão na África; aqui só ficou a onça”.
Em
1549 Salvador é fundada.
As
relações afroindígenas são notadas até quando não enunciadas. Visto que, como aponta
Manuela Carneiro da Cunha
Basta ver a extrema setorização da longa série de revoltas
baianas de 1798 a 1847 envolvendo a população não branca: pardos na famosa
Revolta dos alfaiates (foram presos cem pardos livres, quatro pardos libertos,
nove escravos pardos e apenas um africano mina, aliás absolvido); hauçás
escravos de Salvador e de Santo Amaro em 1807; hauçás e nagôs escravos do
Recôncavo e de Salvador em 1809 (CUNHA, 2012, p.38)
Entre todos esses “pardos” do
comentário de Cunha, pode-se presumir que sejam e se tratem dos caboclos, ou
seja, descendentes bantupis desta
família de amefricanos. Então, só com esforço de identificar em alguma medida o
ponto de partida da reprodução social, é que possível tentarmos compreender o
que aconteceu no período que antecede ao fim da escravidão e posteriormente no
que toca a constituição das relações de sociabilidade afroindígena na Bahia.
Mas é claro que essas relações de implicavam não só trânsitos cosmológicos.
Mas
nem tudo separava internamente essa população. Existem casos de solidariedade
que atravessam a linha de liberdade, os mais óbvios sendo os que se assentam no
parentesco: mães e pais resgatam filhos, amantes e esposos se resgatam
mutuamente. Mas há também alguns exemplos de libertos que ajudam membros da
mesma etnia a comprar sua alforria. É o que se contava dos carregadores de café
do porto do Rio de Janeiro, todos minas da Costa do Ouro. Dizia-se o mesmo dos
minas ou dos “cantos” nagôs da Bahia, acrescentando que eles faziam severamente
pagar aos forros o preço de sua liberdade. As irmandades religiosas de negros e
pardos também emprestavam, como veremos, dinheiro a seus membros para a compra
de sua alforria (A. J. R. Russell-Wood, 1974: 91).
***
“Olha aê
Tempo
Olha aê,
ah...
Olha aê
Tempo
Sua
bandeira tá no ar” (2x)
Mesmo em 1842, um viajante inglês,
James Wetherell, ainda é
capaz de notar que sobre os nativos das terras da Baía de Todos os Santos, suas
“[...] nações, quando da descoberta da Bahia, só podiam apontar para a tribo
dos Tapuias os quais, por sua vez, foram eliminados pelos Tupinambás que,
segundo Southey, eram os
donos do país quando este foi descoberto”. Os tapuias eram indígenas que faziam
parte do grupo étnico que ocupava o interior da Bahia e que se dividia em
inúmeras herdas das famílias gê, tronco de numerosas tribos, em especial no
Maranhão e Ceará.
Na amplitude deste universo os tupinaês
– tupinais – tribo indígena antiga pertencente ao grupo etno-linguístico
tupi-guarani, também ocupavam o estado baiano e estavam para o lado do sertão a
oeste dos tupiniquins e tamoios que ocupavam o sul. Os aymorés – também
chamados botocudos – ocupavam os estados da Bahia, Espírito Santo e Minas
Gerais. Segundo J. Wetherell: “os índios botocudos são trazidos algumas vezes à
cidade por missionários italianos”. Sobre
os aymorés ainda há um detalhe indicado por Jocélio Teles, quando este diz que
o caboclo Sultão das Matas é descendente desta tribo, o que me faz recuperar
uma cantiga de Sultão das Matas, na casa Ilê
Axé Alaketu Oyá Funan, quando este diz: “Tupinambá, eu te peço, [...]/Saia
do seu lajedo/ de vez em quando/ passe por aqui”.
Em outra situação, no Terreiro de Caboclo Guarani de Oxóssi, ouve-se o diálogo enquanto dançavam
em frente aos atabaques, os caboclos, revezando-se nos cantos:
JUREMA
– “Eu não sou jeje/ Eu não sou nagô/ A minha
nação/ é Okorokô”.
TUPINAMBÁ
– “Dói, dói, dói, dói/ um amor faz
sofrer/ Dois amor faz chorar/ Quem é você/ pra deitar em minha cama? [...]”
JUREMA
– “Deixa amanhecer/ Deixa amanhecer pra
ver/ Deixa amanhecer pra ver/Deixa amanhecer”.
Apesar
dos diálogos, aparentemente desencontrados, estão contidos nestas falas
cantadas, dados muitos valiosos. Primeiro, a autodeterminação de que o caboclo
não é jeje nem nagô, é um achado brilhante para a hipótese que estou levantando.
O que, por si só, atesta a validade dos dados encontrados enquanto instrumentos
para operar e avaliar os vetores da desconstrução da mestiçagem. Por meio do
reconhecimento empírico da “irredutibilidade” dado pelo campo e da operação do
princípio da “contramestiçagem”, resultante da leitura dos materiais ameríndios
e afro-americanos sem reduzirem-se a sínteses ou reduções à interpretação da
“relação afroindígena”, enquanto possibilidade de aferição, a posteriori, da hipótese e o encontro
com resultados que avaliem a validade da tese aventada.
Em
seguida, pode-se postular uma narrativa da “conquista” que se entrevê nas
palavras dos caboclos: o Tupinambá quando diz que o amor “dói, dói, dói [...]
faz sofrer, faz chorar” e a Jurema que responde dizendo “deixa amanhecer pra
ver”. A sugestão desse clima se apresenta sob a forma de desafio, quando
Tupinambá pergunta “quem é você pra deitar na minha cama? ”, a resposta de
Jurema parece ecoar de dentro do diálogo novamente, em tom ainda mais
provocativo: “Deixa amanhecer pra ver/ Deixa amanhecer pra ver”.
***
Cosmopoética.
Sociologia afroindígena das transformações (bantupi/jeje-nagô). Tecnologias
de acesso aos ancestrais. Caboclos. Candomblés do Recôncavo. Cachoeira. São
Félix. Muritiba.
Expedientes
anteriores nos facultam a investida e o uso da abordagem; ver: BANAGGIA,
Gabriel. Religiões de matriz africana em perspectiva transformacional. R@U,
6 (2), jul./dez., 2014: pp. 57-70; GOLDMAN, Marcio. 2008. Religiões de
matriz africana no Brasil: uma perspectiva transformacional. Programa de
apoio a projetos de pesquisa na área de humanidades, 26, FAPERJ, 2008; VIVEIROS
DE CASTRO, Eduardo. “Transformação” na antropologia,
transformação da “Antropologia”. MANA 18(1) pp.151-171, 2012.
