Cosmopoéticas Afroindígenas

OS CABOCLOS

FLORESTAS DE RITOS, ENCRUZILHADAS DE MITOS.

  

 “Erês, Caboclos Boiadeiros

Mãos de cura, Morubixaras

Cocares, Zarabatanas Curares,

Flechas e altares, a velocidade da luz

O escuro da mata escura, o breu o silêncio a espera

Eu tenho jesus maria e josé e todos os pajés

em minha companhia e o menino deus

Dorme e brinca no meu sonho, o poeta me contou

[...]

Estou no Recôncavo

Estou em Fez

[...][1]”

*
**
***

(Letras de músicas recolhidas em meu trabalho de campo, entoadas pelos Caboclos, são em geral temas ou motes de letras e canções de samba-de-roda muito comuns pela região do Recôncavo)

***

“Ê sabiá, bem-te-vi

não tem coroa,

Eu vim sambar

na casa de gente boa (2x)

Não venha, não

Não venha, não

Não venha, não

Que esse samba

É de engano,

Não venha, não.

Eu vou sim

Eu vou sim

Eu vou sim

Que samba

de engano

foi feito pra mim”

*

“Eu subi o morro

Eu desci a serra

Cuidado com a onça

Quase que a onça me pega”

*

(: em palavras assim me disse um ogã-axogum do Ilê Axé Alaketu Oyá Funan)

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[ Da próxima vez que você pensar em antropologia quando ouvir algo sobre trabalho-de-campo                           – leia uma etnografia. ]

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Sambaquis de 2.800 anos AP (até o presente), em Periperi, Salvador. Sambaqui da Pedra Oca. 

[...] Alguns interlocutores me disseram que os animais originários eram demasiado grandes e ferozes, e que, no início do tempo histórico, todos eles foram mandados embora do Xingu pelos gêmeos Sol e Lua: “eles estão na África; aqui só ficou a onça”.[2]

Em 1549 Salvador é fundada.

As relações afroindígenas são notadas até quando não enunciadas. Visto que, como aponta Manuela Carneiro da Cunha

Basta ver a extrema setorização da longa série de revoltas baianas de 1798 a 1847 envolvendo a população não branca: pardos na famosa Revolta dos alfaiates (foram presos cem pardos livres, quatro pardos libertos, nove escravos pardos e apenas um africano mina, aliás absolvido); hauçás[3] escravos de Salvador e de Santo Amaro em 1807; hauçás e nagôs escravos do Recôncavo e de Salvador em 1809 (CUNHA, 2012, p.38)

Entre todos esses “pardos” do comentário de Cunha, pode-se presumir que sejam e se tratem dos caboclos, ou seja, descendentes bantupis desta família de amefricanos. Então, só com esforço de identificar em alguma medida o ponto de partida da reprodução social, é que possível tentarmos compreender o que aconteceu no período que antecede ao fim da escravidão e posteriormente no que toca a constituição das relações de sociabilidade afroindígena na Bahia. Mas é claro que essas relações de implicavam não só trânsitos cosmológicos.

Mas nem tudo separava internamente essa população. Existem casos de solidariedade que atravessam a linha de liberdade, os mais óbvios sendo os que se assentam no parentesco: mães e pais resgatam filhos, amantes e esposos se resgatam mutuamente. Mas há também alguns exemplos de libertos que ajudam membros da mesma etnia a comprar sua alforria. É o que se contava dos carregadores de café do porto do Rio de Janeiro, todos minas da Costa do Ouro. Dizia-se o mesmo dos minas ou dos “cantos” nagôs da Bahia, acrescentando que eles faziam severamente pagar aos forros o preço de sua liberdade. As irmandades religiosas de negros e pardos também emprestavam, como veremos, dinheiro a seus membros para a compra de sua alforria (A. J. R. Russell-Wood, 1974: 91).

***

“Olha aê Tempo

Olha aê, ah...
Olha aê Tempo

Sua bandeira tá no ar” (2x)

[...]

Mesmo em 1842, um viajante inglês, James Wetherell[4], ainda é capaz de notar que sobre os nativos das terras da Baía de Todos os Santos, suas “[...] nações, quando da descoberta da Bahia, só podiam apontar para a tribo dos Tapuias os quais, por sua vez, foram eliminados pelos Tupinambás que, segundo Southey[5], eram os donos do país quando este foi descoberto”. Os tapuias eram indígenas que faziam parte do grupo étnico que ocupava o interior da Bahia e que se dividia em inúmeras herdas das famílias gê, tronco de numerosas tribos, em especial no Maranhão e Ceará.

Na amplitude deste universo os tupinaês – tupinais – tribo indígena antiga pertencente ao grupo etno-linguístico tupi-guarani, também ocupavam o estado baiano e estavam para o lado do sertão a oeste dos tupiniquins e tamoios que ocupavam o sul. Os aymorés – também chamados botocudos – ocupavam os estados da Bahia, Espírito Santo e Minas Gerais. Segundo J. Wetherell: “os índios botocudos são trazidos algumas vezes à cidade por missionários italianos”.   Sobre os aymorés ainda há um detalhe indicado por Jocélio Teles, quando este diz que o caboclo Sultão das Matas é descendente desta tribo, o que me faz recuperar uma cantiga de Sultão das Matas, na casa Ilê Axé Alaketu Oyá Funan, quando este diz: “Tupinambá, eu te peço, [...]/Saia do seu lajedo/ de vez em quando/ passe por aqui”.

Em outra situação, no Terreiro de Caboclo Guarani de Oxóssi, ouve-se o diálogo enquanto dançavam em frente aos atabaques, os caboclos, revezando-se nos cantos: 

JUREMA

 – “Eu não sou jeje/ Eu não sou nagô/ A minha nação/ é Okorokô”.

TUPINAMBÁ

– “Dói, dói, dói, dói/ um amor faz sofrer/ Dois amor faz chorar/ Quem é você/ pra deitar em minha cama? [...]”

JUREMA

– “Deixa amanhecer/ Deixa amanhecer pra ver/ Deixa amanhecer pra ver/Deixa amanhecer”.

Apesar dos diálogos, aparentemente desencontrados, estão contidos nestas falas cantadas, dados muitos valiosos. Primeiro, a autodeterminação de que o caboclo não é jeje nem nagô, é um achado brilhante para a hipótese que estou levantando. O que, por si só, atesta a validade dos dados encontrados enquanto instrumentos para operar e avaliar os vetores da desconstrução da mestiçagem. Por meio do reconhecimento empírico da “irredutibilidade” dado pelo campo e da operação do princípio da “contramestiçagem”, resultante da leitura dos materiais ameríndios e afro-americanos sem reduzirem-se a sínteses ou reduções à interpretação da “relação afroindígena”, enquanto possibilidade de aferição, a posteriori, da hipótese e o encontro com resultados que avaliem a validade da tese aventada.

Em seguida, pode-se postular uma narrativa da “conquista” que se entrevê nas palavras dos caboclos: o Tupinambá quando diz que o amor “dói, dói, dói [...] faz sofrer, faz chorar” e a Jurema que responde dizendo “deixa amanhecer pra ver”. A sugestão desse clima se apresenta sob a forma de desafio, quando Tupinambá pergunta “quem é você pra deitar na minha cama? ”, a resposta de Jurema parece ecoar de dentro do diálogo novamente, em tom ainda mais provocativo: “Deixa amanhecer pra ver/ Deixa amanhecer pra ver”.

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Cosmopoética. Sociologia afroindígena das transformações[6] (bantupi/jeje-nagô). Tecnologias de acesso aos ancestrais. Caboclos. Candomblés do Recôncavo. Cachoeira. São Félix. Muritiba.

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[1] Maria Bethânia (declamação)

[2] VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Esboço de cosmologia yawalapíti. In: a Inconstância da Alma Selvagem. Cosac Naify.  – São Paulo. 2013. P. 32 

[3] Detalhe de nota: “Os africanos eram designados genericamente pelo seu porto tradicional de embarque ou por uma identidade étnica cuja precisão era variável. Assim costumava-se, no século XIX, chamar genericamente de cabinda a qualquer escravo da África Central e nego mina a qualquer escravo da África Ocidental, em razão de o porto de embarque principal da escravaria dessa vasta região ter sido, até sua captura pelos holandeses em 1637, o castelo São Jorge da Mina, hoje no Gana. Entre os mina figuravam, por exemplo, os tapa (nupe), os hauçá e os nagô. Nagô correspondia ao que, a partir do final do século XIX, se passou a chamar de iorubá. Os nagôs provinham de várias cidades-Estado, frequentemente em guerra entre si, e as denominações mais precisas remetiam a essas cidades. Assim, os egbás eram os habitantes de Abeokuta, e os ijexás, os da cidade de Ilesha. Cada uma dessas cidades usava escarificações específicas no rosto, que se reencontram nas fotografias de escravos no Brasil. Cunha, Manuela Carneiro da Negros, estrangeiros: os escravos libertos e sua volta à África / Manuela Carneiro da Cunha. — 2a ed. rev. ampl. — São Paulo: Companhia das Letras, 2012.p.38

[4] WETHERELL, James. Brasil Apontamentos sobre a Bahia (1842-1857). Apresentação e Tradução Miguel P. do Rio-Branco. (Instituto de Coimbra). Edição do Banco da Bahia S/A. Salvador. 19_

[5] Robert Southey (1774 -1843), poeta e historiador inglês que escreveu uma História do Brasil publicada em Londres entre 1810 e 1819.

[6]Expedientes anteriores nos facultam a investida e o uso da abordagem; ver: BANAGGIA, Gabriel.  Religiões de matriz africana em perspectiva transformacional. R@U, 6 (2), jul./dez., 2014: pp. 57-70; GOLDMAN, Marcio. 2008. Religiões de matriz africana no Brasil: uma perspectiva transformacional. Programa de apoio a projetos de pesquisa na área de humanidades, 26, FAPERJ, 2008; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. “Transformação” na antropologia, transformação da “Antropologia”. MANA 18(1) pp.151-171, 2012.